پدیدارشناسی
پدیدارشناسی چیست؟
«دیدارشناسی» یا «پدیدارشناسی» ترجمهٔ کلمهٔ Phenomenology در انگلیسی یا Phänomenologie در آلمانی است. حقیقت این است که این مکتب در فلسفه، مکتبی آغازکننده است و شاید حتی یک قرن و چند سال بیشتر از عمر آن نگذشته باشد. خواستگاه آن هم آلمان بوده و لذا به اصطلاح جزو فلسفههای قارهای است در مقابل فلسفههای آنگلوساکسون که فلسفهٔ تحلیلی انگلستان و آمریکا و استرالیا و کانادا است.
فلسفهٔ قارهای به فلسفههایی میگویند که در آلمان و فرانسه روییده است. بنابر یک طبقهبندی، فلسفههای آنگلوساکسون یا تحلیلی، فلسفههایی هستند بر قیاس و بر الگوی علم تجربی، و فلسفههای قارهای فلسفههایی هستند بر الگوی ادبیات و هنر و شعر و رمان.
در فلسفههای قارهای شما تقریباً هیچگاه به استدلال، به برهان، به قیاسات منطقی، به تعاریف دقیق و امثال اینها برخورد نمیکنید؛ در بند این امور نیستند. بلکه سعی میکنند چیزهایی را که یافتهاند با شما در میان بگذارند و با ادبیات، با بهکار گرفتن زبان، در میان آوردن بحثهای مختلف، حتی با در میان آوردن شعر و امثال آن، شما شنونده و خواننده را اقناع کنند و تصدیق از شما بگیرند که سخنشان نیکوست.
فلسفههای آلمانی و قارهای و فرانسوی که یکی از آنها همین فنومنولوژی باشد، یکی دیگرش اگزیستانسیالیسم است که شاید با آن هم آشنایی داشته باشید.
اگزیستانسیالیسم یعنی شناخت وجود خاص و ویژهٔ انسان، نه وجود به معنای عام کلمه (وجود درخت، وجود سنگ، ستاره)، نه؛ وجود آدمی را برمیکشند و در میان همهٔ موجودات دیگر از خصوصیات و ویژگیهای آدمی سخن میگویند، آن هم خصوصاً از آن وجوه غیرعقلانی آدمی.
وجوه عقلانی آدمی که در فکر و منطق و استدلال و تجربه خلاصه میشود یا در آن جهت حرکت میکند، آنها را فرا مینهند و چندان به آن توجه ندارند؛ او را به همان علم میسپارند و میآیند سراغ چیزهایی در وجود آدم که خاص آدمی است: مثل درد، مثل اضطراب، مثل دلهره، مثل عشق و ترس و مرگ و تنهایی و امثال اینها که به آنها احوال اگزیستانسیل میگویند.
احوال اگزیستانسیل غیر از آن صفات اخلاقی است که در آدمی هست؛ مثلاً یکی سخاوتمند است، یکی بخیل است؛ آنها هم نه. چیزهایی که وجود آدمی را فرا میگیرد و آدمی را گاهی به یاد خودش میاندازد یا از یاد خودش میبرد.
فلسفهٔ اگزیستانسیالیسم یک فلسفه به معنای عام کلمه که وجودشناسی یا موجودشناسی باشد نیست؛ بلکه این وجود خاص آدمی را محل نظر قرار میدهد و دربارهاش میاندیشد و مینویسد.
فلسفهٔ اگزیستانسیالیستها بیشتر خودش را در رمانها نشان داد. جناب سارتر که کتاب مهمی دارد در باب هستی و نیستی، یک رماننویس بود و جایزهٔ نوبلش را هم به خاطر ادبیات گرفت، گرچه نپذیرفت.
برای اینکه بدانید اگزیستانسیالیستها چه کار میکنند، همان بهتر است که رمانهایشان را بخوانید. اساساً رمان از ابتدایی که پدید آمد این خصلت را با خودش داشت؛ یعنی آدمشناسی و انسانشناسی در آنها خوب انجام میشد، پیش از آنکه دانشهای جدید و تجربی پا به عرصهٔ وجود بگذارند.
بعداً این البته سبقهٔ رسمی گرفت و نام به خودش گرفت و یک مکتب معتبری میان مکاتب فلسفی شد و کسانی را هم به خودش جذب کرد. امروز شاید رونق و رواج پیشین را نداشته باشد، اما نقش تاریخی مهمی ایفا کرد، علیالخصوص بعد از جنگ جهانی دوم و آن ترومای بزرگ که مردم پیدا کرده بودند؛ رمانهای اگزیستانسیالیستی سر برآوردند چون میتوانستند روحیهٔ تروماتیزهٔ آدمیان را دقیق معرفی کنند.
اگزیستانسیالیسم به یک معنا یکی از آفسپرینگها، یکی از ولیدهها و فرآوردههای فنومنولوژی است. فنومنولوژی هم به یک اعتبار در نهایت امر باز به وجود آدمی برمیگردد و این فنومن یعنی پدیداری به نام آدمی را مورد مطالعهٔ دقیق قرار میدهد.
کلمهٔ «پدیدار» در اینجا کلمهٔ بهجایی است که به کار میرود؛ دقیقاً ترجمهٔ فنومن یونانی به معنای آشکار شدن و پدیدار شدن.
حقیقت این است که فلسفهٔ پدیدار یا مکتب پدیدارشناسی به دنبال این بود که دریابد که حقایق یا اشیاء خودشان را چگونه پدیدار میکنند. به جای اینکه ما آنها را پدیدار کنیم یا پرده از روی آنها برداریم، برویم به جایی و به دیدگاهی و به نقطهای که در آن نقطه اشیاء خودشان را بر ما پدیدار میکنند، یا به تعبیر دیگر خود را چنان کنیم، چنان آماده کنیم که اشیاء حاضر باشند که خودشان را به ما نشان بدهند.
البته شما ممکن است بپرسید: مگر فیلسوفان و عالمان دنبال این نبودند و نیستند؟ این چه حرف تازهای است؟ درست، سؤال هم همینجاست.
پدیدارشناسان معتقد بودند که «دانش حجاب دانش شده است»، فلسفه حجاب دانش شده است؛ یعنی همین دانشهایی که بشر کسب کرده و این اکتشافاتی که به باور خودش پدید آورده، همینها مانع دانستن واقعی شدهاند. دانش حجاب دانش شده است.
اگر از مولانا بشنویم و پیشتر برویم روشنتر میشود: دانش حجاب بینش شده است
هر که در خلوت به بینش یافت راه / او ز دانش ها نجوید دستگاه
وقتی به عمق پدیدارشناسی میروید این سخن مولانا را بهتر از همعصران مولانا درک میکنید که دانش چگونه حجاب دانش شده و چگونه نوع دیگری از شناخت وجود دارد به نام بینش که در اثر رسیدن به او، آدمی گاهی دانشها را به چیزی نمیگیرد.
شعار اصلی فنومنولوژی که ادموند هوسرل (واضع و مؤسس پدیدارشناسی) مطرح کرد: «به سوی خود اشیاء بازگردیم» (Zu den Sachen selbst).
معنای دقیقش این بود که دانشی که ما تاکنون آموختهایم و فلسفهای که تاکنون پدید آمده، اینها ما را از اشیاء دور کرده به جای اینکه به آنها نزدیک کند.
بنابراین ما گویا باید این علم و دانش و فلسفه را کنار بزنیم، پس بزنیم مثل کفی که روی آب نشسته تا به خود آب برسیم. ما تاکنون به کفشناسی و پوستشناسی مشغول بودیم و نمیدانستیم که زیر این پوست مغزی هست؛ بلکه این پوست را خودمان تراشیده بودیم.
عالم خارج پوستی نداشت؛ واقعیت خود حقیقت است. ما یه پوستههایی، یه لباسهایی دوختیم و به تن واقعیت کردیم و آنگاه در مقام شناخت این لباسها برآمدیم به گمان باطل اینکه با شناخت این لباسها خود آن که در لباس است را هم میشناسیم.
اکنون نوبت آن رسیده که تکلیف خودمان را روشن کنیم، برگردیم به سوی خود اشیاء و خود اشیاء را چنانکه هستند بشناسیم یا به اشیاء اجازه بدهیم چنانکه هستند خود را به ما بنمایانند، نه در آینهٔ علم و نه در آینهٔ فلسفه.
این آینهها را خودمان در مقابل واقعیت نهاده بودیم؛ به جای اینکه به واقعیت نگاه کنیم در این آینهها نظر میکردیم و این آینهها یک تصویر موجه (distorted) از اشیاء به ما میدادند.
ممکن است بگویید مگر علم این کار را نمیکرد؟ مگر نمیخواست صدای حقیقت را به گوش ما برساند؟ این همه آزمایشگاه و ریاضیات و ابزارهای دقیق برای چیست؟
ماجرا همین است: ظاهراً ما از چیزی غافل ماندهایم و اسباب غفلت ما همین دانشهایی بوده که ساختهایم.
دانشهای تجربی عمدتاً به کار تصرف در واقعیت میآیند، نه شناخت برای شناخت.
وقتی فیزیولوژی و بیوشیمی و بافتشناسی و عصبشناسی میخوانید، نهایتاً برای این است که در بدن تصرف کنید و بیماری را درمان کنید. شیمی و فیزیک هم همینطور: هواپیما میسازد، بمب اتم میسازد، کامپیوتر میسازد.
شناخت برای تصرف است، برای تسلط، برای حل مسائل خودمان، حتی با طبیعتی که جزئی از آن هستیم بر سر خصومت بنشینیم و او را زیر سلطه درآوریم.
طبیعیات گذشتگان صنعتی پدید نیاورد چون فقط شناخت بود، تصرف نبود. استفادهٔ گذشتگان از طبیعت بسیار ابتدایی بود: سوزن، چکش، پهن کردن رخت زیر آفتاب.
در دوران مدرن چشم بشر که به طبیعت باز شده بیش از هر وقت دیگری چشم یک موجود استخدامگر است.
اشیاء را به منزلهٔ ابزارهایی میبیند که میتوانند به استخدام ما درآیند.
یاسپرس و هابرماس میگفتند علم جدید تابع «منافع» (Interest) ماست؛ یعنی ما چی میخواستیم از طبیعت و بنابرابن علم ناظر به آن را تولید کردهایم آن چیزی که ما نمیخواستیم اینترست ما نبود تعلق خاطر ما نبود آن را نادیده گرفتیم رها کردیم پس ما یک نوع علمی پدید آوردیم که از وجهه نظر خاصی پدید آمده است علم جدید گزینشی است و این یکی از اوصاف مهم علم جدید است.
علم گزینشی میتواند حجابی بر علم کلنگر شود؛ حجابی بر علمی که به کل هستی مینگرد. هنگامی که دانش جزءنگر و گزینشی میگردد، انسان را از دانشی که به شناخت کلیت شیء میکوشد، دور میسازد و – فرض بر امکان آن – مانع دستیابی به آن میشود؛ نگاه او را تنها به نقطهای خاص محدود میکند و از سایر ابعاد محروم میسازد.
البته این ویژگی در میان دانشمندان – به ویژه – همواره مشاهده شده است: نگاهشان به امری خاص معطوف میماند و از بسیاری امور جهان غافل میشوند؛ بدتر از همه، از وجود خویشتن غافلاند. به قول مولانا:
صد هزاران فضل داند از علوم/ جان خود را مینداند آن ظَلوم
جان جمله علمها اینست این / که بدانی من کیم در یوم دین
در گشاد عقدهها گشتی تو پیر / عقدهٔ چندی دگر بگشاده گیر
عقدهای کان بر گلوی ماست سخت / که بدانی که خسی یا نیکبخت
گره اصلی – یعنی گره وجود خودت – را نگشودهای و میخواهی گرههای دیگران یا گرههای دیگر را بگشایی. این گزینشیبودن، نگاه را از ما میرباید،
اما فلسفه چگونه؟ فلسفه ظاهراً گزینشی نیست؛ فیلسوفان آن را علم به احوال موجودات تعریف میکنند، به ما هو موجود؛ یعنی از آن حیث که موجودی موجود است، نه به اینچنینبودن یا آنچنانبودنش.
اما واقعیت این است که فلسفه، ماهیتشناسی است و ماهیت همان چیزی است که به وجود شکل میدهد. در عالم خارج، وجود خالص یافت نمیشود؛ وجود همواره صورتی به خود گرفته: صورت انسان، درخت، کوه، دریا، اتم مس، گوگرد، اورانیوم و غیره. هیچ وجود خارجی بدون صورت نیست؛ به تعبیر فیلسوفان، بدون ماهیت.
درست است که فیلسوف به جزئیات تجربی علمی – مانند اورانیوم یا آب دریا – وارد نمیشود، اما به طور کلی بحث میکند که ذاتی این ماهیات چیست، عرضیشان کدام است و غیره. و وای بر ما هنگامی که به تعیین مصادیق وارد میشوند – که قصهای دیگر است!
پس به اعتباری، فلسفه نیز میتواند ما را از واقعیت دور کند یا – به تعبیری – به ما بیاموزد که واقعیت را در این قالبها و اینچنین بنگرید. هر چیزی را که دیدی، بپرس: ذاتش چیست؟ عرضش کدام است؟ وجودش کجاست؟ ماهیتش چیست؟ علتش کدام و معلولش چیست؟
علم نیز همینگونه است: جعبه ابزاری به دستت میدهد و میگوید با این ابزار، پیچ و مهرههای واقعیت را بگشای و توصیف کن تا بشناسیاش. همین که به دستت رسید، آن را در این قالبها جای ده و هنگامی که جا گرفت، ادعا کن که شناختهایاش.
امروزه، چه در فلسفه و چه در علم، همین رویه حاکم است. علم میگوید: این موجود یا ماده است یا انرژی؛ ماده این انواع و انرژی آن انواع. اگر چیزی را در این قالبها توصیف کردی، آن را شناختهای.
بیمار نزد پزشک میرود؛ پزشک علائم را میشنود، دستهبندی میکند و میگوید: این مجموعه سیگنالها و سندرومها را چگونه کنار هم بچینم تا بگویم فلان بیماری است، و سپس به درمانش بپردازد. نزد روانپزشک نیز همین است. همه ما چنین میکنیم.
حتی چیزی را که از دور میبینیم، کوشش میکنیم دستهبندی کنیم: از دور مبهم است، نمیدانم چیست؛ نزدیکتر که میشود، میگوییم انگار درختی است؛ باز نزدیکتر، جانوری است. میگوییم «درخت» چون درخت مقولهای است، قالبی؛ آن را در آن قالب میگذاریم و میگوییم شناختهایم. کلاهی بر سرش نهادهایم.
باز نزدیکتر: درخت آلبالو است؛ کلاه دیگری مینهیم و میگوییم به شناخت نزدیکتر شدهایم. ناگهان میبینیم نه، درخت گلابی است – چشمانمان آلبالو را گلابی دیده بود! کلاه را عوض میکنیم و چنین ادامه مییابد.
ما در شناخت همواره همین میکنیم: قالبهایی داریم، آنها را به کار میبریم و وقتی جا افتاد، عالم شمرده میشویم یا خود را عالم میپنداریم و میگوییم به شناخت شیء نزدیک شدهایم.
دانشجوی پزشکی در امتحان، اگر قالب درست را برنگزیند، رد میشود. این قالبها را باید آموخت زیرا پزشک فردی بیمار را در قالبی می برد و نامی بر بیماری می نهد سپس به مداوا می پردازد.
نامها در زبان نیز برای همین ساخته شدهاند: نماینده این قالبها هستند.
پس پدیدارشناسی دقیقاً در پی چیست؟ در پی شناخت اشیاء بدون نام، بدون نشان و بدون قالببندی. کاری دشوار است؛ ادعایی بزرگ، نه لافزنی. شاید کسانی یافته شوند که گویند: همه قالبها، نامها و نشانها را کنار نهید؛ علم و فلسفه و همه محفوظات ذهن را به محذوفات بدل کنید؛ همه را پاک کنید و جارو برانید. اجازه دهید واقعیتِ ناب در شما ظهور کند، در شما درآید و شما آن را به تمامی – نه گزینشی و نه تنها یکی از ابعادش – در آغوش بگیرید. آنگاه است که واقعیت را شناختهاید.
خب، من این مطلب را در عریانترین شکل ممکن برای شما توضیح دادم تا روشن شود که ماجرا چیست. حالا اینکه ما تا چه حد به این امر میرسیم – یعنی آیا تحققپذیر است یا نه – بحث دیگری است.
گفتم که دو عامل باعث شد پدیدارشناسی متولد شود و سپس رشد کند: یکی بحران علوم بود و دیگری تأمل در این پرسش که وقتی چیزی را میشناسیم، چه نسبتی با آن امرِ شناختهشده پیدا میکنیم.
همین بحران علوم و همین تأمل باعث شد عدهای به فکر بیفتند که انگار ما داریم از واقعیت دور میشویم؛ علوم پرده بر پرده میتنند و ما را از واقعیت دورتر میکنند.
هر بار که به این نکات پدیدارشناسان فکر میکنم، یاد شعر مولانای بزرگ خودمان میافتم که میگفت:
کاشکی هستی زبانی داشتی/ تا ز هستان پردهها برداشتی
هر چه گویی ای دم هستی از آن/ پردهٔ دیگر برو بستی بدان
عجب تبیینی نیست! روزی کسی از من پرسید: «هایدگر میخوانی یا نه؟» گفتم: «بله، گاهگاهی سر میزنم، اما با داشتن مولانا، حاجتی به او ندارم.» واقعاً همان حرفها را این بزرگوار به بهترین وجه برای ما گفته است.
ببینید، پدیدارشناسی از این روشنتر در کلام مولانا آمده است: کاش اشیاء خود با ما سخن میگفتند؛ کاش هستی زبانی داشت تا پردهها را از روی خود برمیداشت و خود را بر ما آشکار میکرد.
و سپس میگوید: «هرچه گویی ای دم هستی از آن، پرده دیگر بر او بستی بدان.» یعنی هرچه تو در توصیف و شرح واقعیت میگویی – در علم و در فلسفه – پردهای دیگر بر آن میکشی. ما خود دم هستی هستیم؛ نفسی از نفسهای وجود. این تعبیری لطیف و زیباست.
هرچه در شرح واقعیت بیان میکنی، نه تنها آن را آشکار نمیکند، بلکه محجوبترش میسازد، نهفتهترش میکند. «آفت ادراک این حال است و قال»؛ همین علوم و همین فلسفه و کوشش برای توضیح اشیاء در قالبهای علمی و فلسفی، آفت شناخت است.
«خون به خون شستن محال است و محال»؛ خون را با خون نمیتوان شست. چیزی را که گفتی، با گفتهای دیگر میخواهی توضیح دهی؛ آن گفته دوم، همان گفته آغازین را مبهمتر و ناشناختهتر میکند. چیز دیگری هم که بگویی، پرده بر پرده و پندار بر پندار و محجوبیت بر محجوبیت افزوده میشود.
خب، راهش چیست؟ راهش این است که کنار بگذاریم؛ از دانش به بینش سیر کنیم. چیزی را ببینیم، نه اینکه بدانیم. دانستن یعنی همان علم و فلسفه و غیره، اما دیدن یعنی نه در آینه علم، نه زیر چراغ علم، نه زیر چراغ فلسفه؛ زیر چراغ خود شیء، خودش خود را روشن کند و برای شما پدیدار سازد.
مولانای عزیز ما به این مطلب پی برده بود. عارفانی چون مولانا با فلسفه سر مهر نبودند. علم تجربی در دوران آنان چندان رونقی نداشت، بیشتر فلسفه بود که مدعی شناخت بود. آنان مخالف تعقل یا تفکر نبودند؛ چیز دیگری میدیدند: اینکه گاهی برخی شناختها یا دانشها، حاجب دانشهای دیگر میشوند. آن دانشهای دیگر را مولانا حتی دانش نمینامید؛ میگفت بینش:
هر که در خلوت به بینش یافت راه/ او ز دانشها نجوید دستگاه
و نیز درباره زبان سخنانی میگفت که همین زبان دشمن ماست و این تنگنای زبان مانع میشود که به شناخت نائل آییم یا شناخت خود را به دیگری منتقل کنیم.
خود مولانا میگفت:
آینهام آینهام مرد مقالات نیم دیده شود حال من گر چشم شود گوش شما
به چه زبانی بگوید؟ میگوید: مرا ببینید، نه بشنوید؛ خودم را عریان و برهنه ببینید؛ آنگاه حرفم آشکار میشود. اما مادامی که در زبان میریزم – مفتعل، مفتعل، مفتعلون – زبان مرا میکشد؛ مرا در بند مینهد. البته چارهای نیست، ولی میتوان به گویندهای آنقدر نزدیک شد که سخن او را بیواسطه شنید.
خود مولانا میگفت: ای خدا جان را تو بنما آن مقام. کاندرو بیحرف میروید کلام. ای خدا، جان ما را به آن مقامی برسان که در آن، کلام بدون حرف میروید؛ کلام تو بدون واسطه منتقل میشود.
به جای دو گوش، دو چشم وام کنید. همان که مولانا گفت:
بعد از این ما دیده خواهیم از تو بس / تا نپوشد بحر را خاشاک و خس
این حرف بسیار مهم است. خاشاک و خسی که روی دریا را میپوشاند، همین علم و فلسفه است؛ نمیگذارد دریا را ببینید، آب را ببینید. میگوید: خدایا، دیدهای نافذ از تو میخواهیم که از میان این خاشاکها و کفها بگذرد و به خود آب و به قعر آب برسد.
عارفان را سرمهای هست آن بجوی/ تا که دریا گردد این چشم چو جوی
ما اینجا البته درباره عرفان سخن نمیگوییم. من به هیچ وجه پدیدارشناسان را عارف نمیدانم؛ زندگی و افکارشان نشان میدهد که اهل این عوالم نبودند. با این همه، چشم بصیرتی برایشان باز شده بود که پی بردند ما ظاهراً داریم از آنچه در پیاش هستیم دور میافتیم.
همان توصیفی که مولانا میکرد:
گو بدو چندانک افزون میدود. از مراد دل جداتر میشود
فلسفی خود را از اندیشه بکشت. گو بدو کوراست سوی گنج پشت
هرچه بیشتر تفلسف و تعلم و علمورزی کنی، از مرادت – که همان شناخت واقعی اشیاء است – دورتر میشوی. حرف غریبی است، اما تشخیص مهمی است که بزرگی چون مولانا داده.
شبیه این تشخیص را – نه با این الفاظ و نه از موضع عارفانه، بلکه از موضع فلسفی – فیلسوفانی چون هوسرل، سپس هایدگر، مرلو-پونتی، گادامر، برنتانو و بسیاری دیگر در عرصه پدیدارشناسی مطرح کردند: «به سوی خود اشیاء بازگردیم»؛ از آنها دور نشویم، مواظب باشیم که دور نیفتیم، بلکه به آنها نزدیک شویم.
خب، من در ضمن سخنانی که گفتم و در لابلای کلام، نکتههایی را بیان کردم بدون اینکه نامی بر آنها بگذارم. حالا میخواهم همان نکتهها را کمی با نام و نشان مشخص کنم تا قالببندی شوند!! ماجرا به یادمان بماند و روشن شود که پدیدارشناسان دقیقاً از چه چیزی گریزان بودند و چه آفتی را در علم میدیدند.
- ردوکسیون
یکی از مهمترین آفات علم «ردوکسیون» است. ردوکسیون یعنی تقلیلدادن، خلاصهکردن یک کلیت در یک جزئی. در فارسی به آن «تقلیلدادن» گفتهاند. همان که آلفرد نورث وایتهد نیز از آن یاد میکرد و من ترجمهاش کردم: «مغالطه کُنه و وجه» یا «مغالطه concrete fallacy». از نظر او، این مغالطه عبارت است از خلاصهکردن یک چیز در یکی از وجوه آن؛ یعنی کلیت چیزی را در یکی از ابعادش فروکاستن.
مثلاً بگویید: «آب یعنی H₂O». این میشود ردوکسیون. آب فقط H₂O نیست. ممکن است برخی بگویند: «پس چیست؟» آب خیلی چیزهای دیگر هم هست. اما همین که گفتید «آب یعنی H₂O» و خیال کردید آب شناخته شد، این مغالطه کُنه و وجه است: حقیقتی را در یکی از شاخهها و ابعاد وجودش خلاصه کردن.
این یکی از سادهترین انواع آن است. ما در علم، چیزهای بسیار پیچیدهتر از این داریم که به تدریج با هم پیش برویم و معلوم شود. به طور کلی، کار علم ردوکسیون است؛ یعنی تقلیلدادن و خلاصهکردن چیزی در چیز دیگری. این ردوکسیون گاهی در ترمها (مفاهیم) است، گاهی در قوانین – که دایره وسیعی دارد و لازم نیست همه آنها اینجا ما را مشغول کند.
آن چیزی که بیشتر مورد توجه پدیدارشناسان بود، مفهومی به نام «لیبنسولت» (Lebenswelt) بود: جهان زیست یا زیستجهان. آنان میگفتند علم با ردوکسیون خود، ما را از زیستجهانمان دور میکند.
ما تجربههایی داریم در جهانی که در آن زندگی میکنیم. جهان ما، جهان علم نیست؛ جهان تجربههای انسانی ماست. ما آب را به گونهای خاص تجربه میکنیم. آب چیست؟ همین چیزی است که مینوشیم و تشنگیمان را فرو مینشاند؛ همین که در دریاست و موج میزند؛ در آن شنا میکنیم؛ گاهی غرق میکند؛ با آن چای درست میکنیم و میجوشانیم؛ لباسهایمان را میشوییم. هزار گونه کار با آب داریم، هزار گونه رابطه.
این آبی است که در زندگی ما حضور دارد. هیچگاه لازم نیست بدانیم آب از اکسیژن و هیدروژن تشکیل شده. ما در زیستجهانمان، آبی را داریم و با آن زندگی میکنیم که اساساً در آینه علم دیده نمیشود – بلکه اصلاً نمیتوانیم در آن قالب ببینیم.
برای ما معنایی ندارد که بگوییم «الان در H₂O شنا میکنیم» یا «H₂O فلانی را غرق کرد». آب خود را بر ما نه در آن قالب شیمیایی خاص نشان میدهد و نه مثلاً به عنوان یک توده انرژی. بله، هر چیزی میتواند توده انرژی باشد و بعداً از انرژیاش استفاده شود – همانطور که در بمب اتمی از جرم استفاده میشود – اما ما چنین درکی از آب نداریم.
علم به ما یاد داده که مثلاً وقتی از دید فیزیک به من نگاه کنی، من یک جرمم؛ یک جرم ۷۰ کیلویی. از نظر جرمبودن، من با یک خرس هیچ فرقی ندارم – او شاید ۲۰۰ کیلویی باشد، من ۷۰ کیلویی. اما واقعاً دوست من، مرا به صورت یک جسم ۷۰ کیلویی یا یک گوله انرژی نمیبیند.
حتی شناختی که فیزیولوژی یا بیوشیمی به او میدهد – اینکه در خون من فلان الکترولیتها، هموگلوبین، آهن، پروتئین و غیره وجود دارد – اصلاً اینچنین نیست. شناخت دوست، شناخت یک انسان، در این قالبها صورت نمیگیرد.
ما به این میگوییم شناخت در زیستجهان (Lebenswelt).
بیایید سراغ مفاهیم جدیتر انسانی برویم، مثل عشق. ممکن است یک بیولوژیست یا نورولوژیست بگوید: عشق چیزی نیست جز ترشح هورمونهایی چون دوپامین، سروتونین و غیره؛ پایهاش شهوت است، کامرانی است، لذتجویی است.
واقعاً انسان عشق را اینگونه تجربه میکند؟ آیا عشق اولاً و بالذات اینچنین برای ما آشکار میشود، یا اینکه یک حالت لذیذ و لطیف از احوال روحی ماست؟
هزار بار به من بگویید عشق را در قالب آن هورمونها و مواد شیمیایی ببین؛ من نمیتوانم باور کنم. حس میکنم دارید مرا از چیزی دور میکنید، چیزی را از من میستانید. ادراک اولیهام – همان ادراک اولی – بسیار مهم است. عشق ابتدائاً بر من آنگونه آشکار نشده بود.
روزگاری که مردم عشق میورزیدند – وقتی نه شیمی بود، نه بیوشیمی، نه عصبشناسی – عشق را اینچنین درک نمیکردند.
بیایید سراغ مفاهیم دیگری چون ترس یا اضطراب. هزار بار بگویید ترس یعنی ترشح زیاد کورتیزول و چنین و چنان؛ اما درکی که من از ترس یا اضطراب دارم، در این قالبها نیست. گفتن آنها اشکالی ندارد – شاید حتی بتوانید با آنها در من تصرف کنید و بگویید کورتیزولت را پایین بیاور تا اضطرابت کم شود. اینها به درد همین تصرفات میخورد.
ولی درک اولیهای که من از این شیء دارم، آن نیست. شیء خود را در قالب بالا و پایین رفتن فشار خون یا ترشح فلان هورمون به من نشان نداده؛ جور دیگری نشان داده.
و اتفاقاً اینجا نکته مهمی پیش میآید: بیشتر آنچه علم به ما میآموزد، از منظر سومشخص است.
- دانش از منظر سوم شخص
پزشک مرا از منظر سومشخص میبیند؛ یعنی کسی که با من بیگانه است، آزمایش خونم را بررسی میکند، معاینهام میکند و غیره؛ نه از منظر خود من.
طبیعت نیز همینگونه است؛ طبیعت با ما یکی نیست، ما با آن بیگانهایم و آن را از بیرون میشناسیم. دانش اساساً این کار را میکند.
اما دانشی نیز وجود دارد که از منظر اولشخص است؛ یعنی من حتی بدن خودم را چگونه درک میکنم. این درک بدنمندانه و اینکه همه ادراکات ما بدنمند هستند، یکی از بحثهای بسیار جالب در پدیدارشناسی است؛ به ویژه نزد آن فیلسوف مهم فرانسوی، آقای موریس مرلو-پونتی، که در این زمینه بسیار کار کرده و آثار مهمی از خود به جای گذاشته.
هرچه بیشتر فکر کنید، بیشتر میفهمید که بدن ما را نیز به ما آموختند که از منظر سومشخص به آن بنگریم: دست داریم، عضله داریم، خون داریم، عصب داریم و غیره؛ و اینها را هم علم به ما گفته: ساختمانشان چیست و چگونهاند.
اما از اینکه واقعاً در خودمان تأمل کنیم و ببینیم چه نسبتی با بدنمان داریم و درک اولیهمان از این پیکر چیست؟ این چیزی نیست که علم به شما بدهد.
به همین دلیل است که تا امروز مفهوم آگاهی – یعنی آگاهی از خویشتن – از جمله چیزهایی است که از دسترس دانش میگریزد؛ زیرا دقیقاً آگاهی از منظر اولشخص است، نه سومشخص.
لذا در هر شناختی همواره این حضور دارد: «من این را اینچنین میبینم»، «من چنین میفهمم».
سپس زبان میآید و این «من چنین میفهمم» را عام میکند، همگانی میسازد. وقتی میگویم «فلان چیز سبز است»، دقیقاً دارم از احساس خودم خبر میدهم: من آن را سبز میبینم.
اما چون کلمه «سبز» را به کار میبرم – و سبز واژهای عام و کلی است – شما نیز همان کلمه را به کار میبرید و ما فکر میکنیم به دانشی یکسان رسیدهایم.
در حالی که حقیقت این است که هیچ معلوم نیست سبزی که من دیدم، دقیقاً همان سبزی باشد که شما دیدید. اما این کلمات حجابی بر آن واقعیت میشوند؛ همه میگوییم «بله، چیزی سبز دیدیم».
وقتی زبان را پس بزنیم – همان که گفتم – به آن عالم بینام و بینشان و بیزبان نزدیک شویم؛
تمرین های عملی پدیدارشناسی:
۱. آنتیردوکسیون (ضد تقلیلگرایی)
قالبها را کنار بگذاریم؛ قالبهایی که تاکنون به عنوان ابزار شناخت ساختهایم، آنها را برداریم؛ هم خودمان را برهنه کنیم و هم بگذاریم چیزهای بیرونی برهنه شوند و خود را مستقیماً به ما عرضه کنند. آنجا میتوانیم به معنایی بگوییم که به پدیدار نزدیک شدهایم؛ یا پدیدار خودش به ما نزدیک شده، خود را به ما نشان داده و واقعاً پرده از روی خود برداشته – به جای اینکه ما بر آن پردهای بیافکنیم و آن پردهافکنی را علم بدانیم.
کلمه «دیسکاور» (discover) یا معادلهای آن در زبانهای دیگر – مثلاً در فرانسه – دقیقاً همین معناست: «کاور» (پوشش) را کنار زدن. گویی بر همه چیز پوششی است و ما باید آن پوشش را کنار بزنیم.
اما غافلیم از اینکه گاهی این پوشش، ساختگی است؛ خودمان آن را ساختهایم. سپس در کوششی دیگر باید این پوشش را کنار بزنیم. اگر آن کوشش دوم هم از جنس پوششهای اولی باشد، همان میشود که مولانا گفت: «پرده دیگر بر او بستی بدان».
کوشش برای رفع پوشش نباید از جنس همان پوشش باشد، بلکه باید از جنس رفع پوشش باشد. و این همان چیزی است که – بر حسب مدعا – پدیدارشناسان میخواهند انجام دهند.
خب، پس یکی از ویژگیها این است که پدیدارشناسی «آنتیردوکسیون» (ضد تقلیلگرایی) است؛ یعنی هیچ شیئی را تقلیل ندهید، خلاصه نکنید، آن را در یکی از وجوهش تحویل نگیرید، به مفاهیم علمی یا فلسفی نسپارید.
به ما نگویید: «اگر میخواهی این شیء را بشناسی، بیا این قالبهایی را که من تهیه کردهام به تو یاد بدهم؛ این مهرها را بر اشیاء بزن و بگو حالا آنها را شناختهام.»
۲. اِپوخه
برای اینکه همه قالب ها را از ذهن بیرون کنیم، واژه دیگری – که آلمانی است – نیز به کار بردهاند: «اپوخه» (Epochē).
اپوخه یعنی در پرانتز قرار دادن، بین هلالین نهادن؛ یعنی هر آنچه درباره شیء میدانی، آن را اپوخه کن – یعنی فعلاً در پرانتز بگذار، نادیده بگیر.
حتی وجود شیء را؛ اینکه این شیء هست یا نیست، قدیم است، زمانی بوده و از بین رفته، خوب است یا بد، یا چنین و چنان – همه اینها را کاملاً رها کن.
بنابراین، به این میگویند: همه پیشفرضهای خودتان را در مقام شناخت شیء کنار بگذارید.
ذهنی تجریدشده و آزادشده از پیشفرضها؛ ذهنی که پیشفرضهای علمی و فلسفی را کنار گذاشته؛ ذهنی که پیشفرضهای دینی و غیره را کنار نهاده؛ ذهنی که حتی پیشفرض وجود و عدم، خوبی و بدی، ایدئولوژی و همه اینها را کنار گذاشته و از آنها صرفنظر کرده.
سعی کنید خودتان را کاملاً آزاد و خلاص از همه این قیود و موانع سازید و با شیء روبهرو شوید تا شیء بتواند خودش را به شما نشان دهد.
پس نه تنها در این معرفت پدیدارشناسانه ردوکسیون نمیکنیم، بلکه پیشفرضها را نیز پس میزنیم و کوشش میکنیم خودمان را از آنها رها سازیم.
۳. نگاه از منظر اول شخص در زیستجهان (Lebenswelt)
به اشیاء از موضع اولشخص مینگریم، نه سومشخص.
موضع سومشخص یعنی همان موضع علمی و فلسفی؛ بلکه اصلاً کوشش میکنیم شیء را عینی کنیم – همان چیزی که در علم به دنبالش هستیم.
در علم، دریافت شخصی چه جایگاهی دارد؟ اینکه «من چگونه میفهمم»؟ علم میگوید: به ما چه که شما چگونه میفهمید؟ ما به دنبال شناخت کلی هستیم که همگانی شود، جامعه علمی پدید آید، دانش عمومی (public knowledge) شکل بگیرد و قابل تعلیم به دیگران باشد.
دریافتهای شخصی – مثل اینکه «من میترسم»، «من عاشقم»، «من مضطربم»، «من دلهره دارم»، «من این خواب را دیدم»، «من این شیء را اینگونه میبینم و میفهمم» – میگویند: اینها به درد خودتان میخورد، به درد علم نمیخورد. راست هم میگویند؛
علم یعنی دانش کلی. هر چیزی که جزئی و خاص باشد، علم نیست و فلسفه هم نیست.
علم و فلسفه با قالبهای کلی کار میکنند. زبان نیز همینگونه است؛ همه الفاظی که به کار میبریم – مانند سنگ، آب، دریا و غیره – الفاظ کلیاند، نه خاص.
پس اگر ما سراغ درک خاص از یک شیء برویم؛ درک خاص از منظر اولشخص؛ اینکه یک واقعیت بر من – یعنی بر این «من» با خصوصیات خاص خودم – چگونه آشکار میشود، آنجاست که قدمبهقدم به پدیدارشناسی نزدیک میشویم.
عشق آنچنان که بر من پدیدار میشود، مرا فرا میگیرد؛ درکی و تجربهای که من از آن دارم، میتواند با تجربه شما متفاوت باشد، نزدیک باشد، دور باشد و غیره.
در پدیدارشناسی، هیچگاه دنبال تعمیم تجربه خودم نیستم. گرچه میتوانم از تجربه دیگران نیز استفاده کنم، ولی به واسطه زبان؛ یعنی زبان در این حالت، واسطه خواهد شد.
پس اشیاء را در زیستجهان خودمان ببینیم؛ آنچنان که در زندگی واقعی با آنها روبهرو میشویم – نه زمانی که عالم هستیم، نه زمانی که فیلسوف.
علم و فلسفه به منزله همان لباسهای رو هستند که میپوشیم تا در چشم دیگران بنشینیم و تعظیمشان را جلب کنیم.
اما گاهی باید به خانه بیاییم؛ یعنی آن لباس را درآوریم و با لباس زیر – یعنی خودمان – باشیم؛ آنگونه که در خانه زندگی میکنیم، نه آنگونه که برای دیگران زندگی میکنیم.
در خانه چگونه زندگی میکنیم؟ با واقعیتها روبهرو هستیم. آب ممکن است دستمان را بسوزاند – وقتی چای درست میکنیم و آب جوش میریزد؛ آتش ممکن است لباسمان را بسوزاند؛ سقف خانه ممکن است ترک بردارد و ما ببینیم خرابی پیدا کرده.
در چنین لحظههایی به خود شیء متصل میشویم؛ واقعاً میرویم دنبال اینکه این سقف ترک برداشته، کاری برایش کنیم، کسی را صدا بزنیم.
یا وقتی بیمار میشویم، یا – به تعبیر این فیلسوفان – دلهره و اضطراب پیدا میکنیم؛ آنجاست که به خودمان متصل میشویم. پردههایی که بسته بودیم – «من رییس فلان اداره ام، من پزشکم، من اینم، من آنم» – همه کنار میرود؛ خودِ ما بر خودِ ما آشکار میشود.
و واقعاً چه چیز عزیزتر و مهمتر از وجود خود ماست که بر خودمان مکشوف گردد؟
حالات ویژهای است که ما خودمان را میشناسیم؛ و در همین خودشناسیهای واقعی است که جهان نیز جور دیگری بر ما آشکار میشود.
تا زمانی که در حجاب علم و فلسفه هستیم، شناختی داریم؛ اما وقتی این حجابها را رقیق کردیم، کنار زدیم و پیشفرضها را برداشتیم یا به حداقل لازم رساندیم، آنجاست که ممکن است درک دیگری داشته باشیم.
دلهره، اضطراب، ترس، بیماری و درد ؛ آنجاست که به خودمان متصل میشویم
دو نوع شناخت
- شناخت نجاتیابنده (دردمندانه)
- شناخت طنابشناسانه (بیدردانه، علمی، ساینتیفیک)
در بن چاهی، وقتی کسی گرفتار آمده است، مغز ساینتیفیک او ممکن است به او بگوید که طنابی که از بالا در چاه آویختهاند بهترین نمونه است برای اینکه مشغول تحقیق و تحلیل ساختمان آن بشویم؛ غافل میشود از اینکه در چاه است و نقش اصلی طناب نجاتبخشی اوست. بلکه او این طناب را بهانه میکند برای اینکه بیشتر در بن چاه بماند و حتی از اینکه در بن چاه است غافل شود و عمری را به خیال خوش طنابشناسی یعنی تحقیق علمی بگذراند و آن را برای دیگران هم به میراث بگذارد، دیگران را هم سرگرم کند و درس سرگرمی به آنها بدهد.
اما یک برخورد دردمندانه هم داریم و آن این است که درد کسی که در ته چاه است این است که از ته چاه نجات پیدا کند، به هر شیوهای خلاصی بیابد و چنگ به حبلی بزند، تمسک و توسل کند به طنابی، به رسنی، به ریسمانی تا خود را از آن مخمصه و آن ظلمتکده نجات ببخشد. لذا بدون اینکه بیندیشد که ساختمان طناب و خواص فیزیکی و شیمیایی آن چیست، فقط از طناب استفاده میکند برای بیرون آمدن و چشم به نور گشودن و از تعفن و بیهوایی و فضای خفهکنندهٔ ته چاه رهایی پیدا کردن.
این را ما میگوییم برخورد دردمندانه. آن اولی را میگوییم برخورد بیدردانه؛ گاهی هم نام او را برخورد علمی یا ساینتیفیک یا بیطرفانه میگذارند. نباید ما را گول بزند.
من به هیچوجه مخالف برخورد و مواجههٔ علمی و بیطرفانه با مسائل نیستم، آنها هم احترام خود را و ارزش خود را دارند. اما شناختن در آن شناخت بیدردانه خلاصه نمیشود.
انسان موجودی دردمند
ما آدمیان، آدمی هستیم با تمام وجودمان؛ فقط عقل نیستیم، فقط فکر نیستیم. ما انسانیم، انسانی که وجودش در اصل وجود دردمندی است. تعبیر زیبای حافظ: «ای گل تو دوش داغ سبوهی کشیدهای / ما آن شقایقیم که با داغ زادهایم».
انسان بیدرد یعنی انسان بیشرم، یعنی انسان ناانسان. درد داشتن و بر اثر درد به دنبال چیزی رفتن، رفتن آن است که آدمی را آدمی میکند.
ما یک جفت چشم بینندهٔ مثل دوربین عکاسی نیستیم. دوربین عکاسی میکند، فیلمبرداری میکند، اما دردی ندارد. اگر دردی هست پشت سر دوربین است، یعنی آن کسی که دوربین را به دست میگیرد و به این سو و آن سو میچرخاند و انتخاب میکند، بر روی نقطهای تمرکز میکند، از نقطهٔ دیگری میگذرد و این را که میپسندد و میطلبد و دردمند اوست و تعلق خاطر به او دارد، آن را برمیکشد و بالا میآورد و برجسته میکند؛ این آدمی است که دردمند است.
ایمان مقولهٔ عجیبی است، مقولهٔ عجیبی است و اگر بشود دربارهٔ او بیشتر سخن خواهیم گفت. وقتی ایمان در جان آدمی نشست، آدمی را متحول میکند؛ آن هم یک تحول زیر و رو کننده که تمام وجوه انسان را عوض میکند. به تعبیر مولانا تبدیل مزاج میکند، شخصیت را از بیخ و بن دگرگون میکند. این آن چیزی است که در آدمی رخ میدهد.
حیوانات هم چشم دارند اما ایمان ندارند. ایمان مقولهٔ انسانی است و خواص شگرفی دارد که فقط میتواند با وجود آدمی پیوند پیدا کند و از انسان سر بزند و با انسان عجین بشود. انسانی که از این مقوله بیبهره است، انسان نابختیاری است.
بحث میان آقای هانری برگسون، فیلسوف بسیار مهم فرانسوی نیمه اول قرن بیستم، و آلبرت اینشتین.
این مباحثه ظاهراً در سال ۱۹۲۹ رخ داد (اکنون بیش از صد سال از آن گذشته است) و کتاب مهمی نیز درباره آن توسط یک بانوی مورخ علم نوشته شده. مباحثهای کوتاه – شاید کمتر از یک ساعت – میان این دو در پاریس صورت گرفت.
اینشتین، فیزیکدان مشهوری که همه میشناسیم، نظریه نسبیت عام خود را در ۱۹۱۵ منتشر کرده بود؛ نظریهای که رونق و شهرت بسیار یافته و عقول فیلسوفان و دانشمندان را به تسخیر خود درآورده بود.
از سوی دیگر، آقای هانری برگسون – فیلسوفی فرانسوی که ریاضیدان نیز بود – فلسفه حیاتی خود را پدید آورده و مفهوم «الان ویتال» (شور حیاتی) را مطرح کرده بود. او کتاب بسیار مهم «تکامل خلاق» را نوشته بود، کتابهایی درباره زمان و اراده آزاد تألیف کرده بود و ادیب نیز بود؛ تا جایی که جایزه نوبل ادبیات را دریافت کرد.
میگفتند مجالس سخنرانیاش – با اینکه فیلسوفی درجه اول بود – سالنها را پر میکرد؛ به خاطر سخنوری و مهارتی که در سخنپردازی داشت، به ویژه به زبان فرانسه که زبانی شاعرانه است و در عین حال اندیشههای فلسفی عمیق خود را نیز بیان میکرد.
برگسون نظری خاص درباره زمان داشت. اینشتین نیز – که بدین سبب مشهور است – نظریه خود را درباره زمان و نسبیبودن آن ارائه کرده بود.
به هر حال، قرار شد این دو با یکدیگر مناظره کنند. این مباحثه بیش از صد سال پیش در پاریس برگزار شد؛ زمانی که هر دو نظریههایشان پخته و پرورده شده بود.
برخی نوشتهاند که ظاهراً برنده آن مناظره اینشتین بود. ما که آنجا نبودیم و من نیز در مقامی نیستیم که داوری کنیم، اما تنها میخواهم این را بگویم که اینشتین در آن مناظره دائماً این جمله را تکرار میکرد – که واقعاً عقیده او بود و مقتضای فن او:
«زمان یعنی ساعت؛ و غیر از زمان فیزیکی، زمان دیگری وجود ندارد.» (عین جملات او)
اما تمام همّ و غم برگسون – چه در آن مناظره و چه در کتابهایش – این بود که: نخیر، ما درک دیگری از زمان نیز داریم که در درک ساعتی و فیزیکی زمان نمیگنجد.
با این حال، ذهن عالمان جدید و فیزیکدانان معاصر را درک فیزیکی زمان فرا گرفته؛ چیزی که قابل اندازهگیری است و این اندازهگیری در علم بر صدر مینشیند، زیرا ریاضیشدنی است.
طبیعت از زمان گالیله ریاضی شده است. گالیله میگفت خداوند کتاب طبیعت را به زبان ریاضی نوشته و ما باید آن را کشف کنیم.
معنای این سخن همین است: آن وجهی از طبیعت که ریاضیشدنی است، ما برمیگیریم.
مایلم کسانی که علاقهمندند این تفاوت را خوب درک کنند، حرکت در فیزیک جدید – که حتی در دبیرستان میخوانیم – را با بحث حرکت در فلسفه قدیم مقایسه کنند.
در فلسفه قدیم، حرکت را خروج از قوه به فعل میدانستند؛ حرکت یک متحرک واحد است؛ حرکت بهتدریجی داریم، حرکت قطعیه داریم و غیره.
اما حرکت در امروز تماماً محاسبات ریاضی است: شتاب، سرعت، زمان، مسافت؛ و اگر نسبیت را وارد کنید، پیچیدهتر هم میشود – و همهاش همینهاست.
هیچکدام را هم نمیتوانیم بگوییم باطل است؛ طبیعت همه اینهاست. منتها کسی بنا را بر این نهاده که زبان ریاضی طبیعت را کشف کند؛ یا آنچه ریاضیشدنی است.
اتفاقاً همین آقای هوسرل – که گفتیم مؤسس پدیدارشناسی است – کتاب مهمی دارد درباره بحران علوم در دوران معاصر. خلاصه حرف او این است که علم بیش از حد ریاضی شده.
ایراد علم در جهان مدرن – به زبان ساده – این است که خیلی ریاضی شده و این ریاضیشدن، بدنهای نحیف و باریک از طبیعت را به ما نشان میدهد.
فکر کنید عشق را برایتان ریاضی کنند، ترس را ریاضی کنند و بگویند همین است؛ در این آینه بنگرید. اکنون طبیعت اینگونه شده است.
اما طبیعت زیسته – یعنی آن طبیعتی که میگویم میروم در دل طبیعت، روی سبزهها دراز میکشم، به آب دریا نگاه میکنم، به خورشید مینگرم، به ستارههای شب خیره میشوم، نسیمی که بر من میوزد را حس میکنم، به آدمیان دیگر، عشقشان، دشمنیشان، دوستیشان، ترسشان، حسدشان، بخلشان، رفتوآمدشان، شلوغیشان، انقلابشان را میبینم و در دل اینها زیست میکنم – بدون اینکه آنها را به چیز دیگری تقلیل دهم؛ این زیستجهان است که از علم غایب است.
همین که شما اینها را ریاضی کردید، پردهای بر آنها افکندید؛ زبان طبیعت را خاموش کردید و به او گفتید: «به زبانی که من میفهمم با من سخن بگو؛ زبان دیگر را بلد نیستم، نمیفهمم، گنگ است، موجود نیست، معدوم است، باطل است.»
اینگونه خودتان را محروم کردید.
دیدگاه خود را ثبت کنید
تمایل دارید در گفتگوها شرکت کنید؟در گفتگو ها شرکت کنید.